Chương ba: thần học và những thống khổ của thời hiện đại, tiếp theo và hết

Ơn Cứu Rỗi: Bản Thân và Cộng Đồng

Mặc dù Congar và Chenu là những người thực hành có ảnh hưởng nhất của thần học mới trong tiền bán thế kỷ XX, nhưng nhân vật thường được coi nổi bật nhất là tu sĩ Dòng Tên Henri de Lubac (1896–1991). De Lubac xuất thân từ một gia đình quý tộc người Pháp, nhưng chủ yếu học ở Anh—nơi một số chủng viện Pháp đã trốn chạy sau sự đàn áp của chính phủ xã hội chủ nghĩa Combes ở Pháp. Vì nhiều lý do khác nhau, điều này có nghĩa là ngài chủ yếu tự học, và do đó, ngài trở thành một nhà thần học đổi mới và có hiệu năng cao, người đã có những đóng góp quan trọng cho thần học Công Giáo trên nhiều phương diện, nhưng đặc biệt là về bản chất của Giáo hội và về vấn đề nhức nhối tự nhiên và ân sủng. Mặc dù ngài là một người ngưỡng mộ Thánh Tôma, nhưng suy nghĩ của ngài trong suốt sự nghiệp lâu dài của mình bị ảnh hưởng nhiều nhất bởi những nghiên cứu mà ngài đã tự mình thực hiện về các Giáo phụ. Do tất cả những yếu tố này, ngài đã gặp không ít sự phản kháng và thái độ thù địch hoàn toàn của giới lãnh đạo Kinh viện từ khá sớm, mặc dù ngài chưa bao giờ được yêu cầu biện minh cho mình ở Rôma. Thật vậy, bất chấp những nghi ngờ về ngài trong một số thời điểm trước Công đồng Vatican II, tư tưởng của ngài đã đóng một vai trò quan trọng trong các diễn biến tại biên cố then chốt đó, và ngài đã được Đức Gioan Phaolô II tấn phong Hồng Y vào năm 1983.

Như đã lưu ý trước đây, cuốn sách thực sự quan trọng đầu tiên của de Lubac, Catholicism [Công Giáo], được nhiều nhà tư tưởng Công Giáo chủ chốt của thế kỷ 20—Wojtyła, Ratzinger, von Balthasar—coi là “một bản văn không thể thiếu”. Và với lý do chính đáng. (48) Sau Thế chiến thứ hai, nó đã cách mạng hóa suy nghĩ về Giáo hội đối với nhiều người vừa chính thống vừa có ý thức sống động về sự cần thiết của một hình thức hiện hữu mới của Giáo hội. Luận đề tổ chức của cuốn Catholicism [Công Giáo] của de Lubac là Giáo hội sơ khai, các nguồn giáo phụ và những nhân vật vĩ đại như Thánh Augustinô và Thánh Tôma đều nói về ơn cứu rỗi, không phải bằng những thuật ngữ tuyệt đối cá nhân vốn đôi khi đánh dấu lòng mộ đạo Công Giáo trong tiền bán thế kỷ XX, nhưng về mặt xã hội đã công nhận Giáo hội là Nhiệm thể của Chúa Kitô đang trên đường hướng tới cùng đích đã hứa. Thật vậy, ngài mô tả niềm tin của các Giáo phụ là bao gồm tất cả: “Thực vậy, đối với các ngài, theo một nghĩa nào đó, Giáo hội không là gì khác ngoài chính loài người, trong tất cả các giai đoạn lịch sử của nó, bao lâu nó dẫn đến Chúa Kitô và được Thánh Thần của Người thúc đẩy.” (49) Và ngài bình luận trong một ngữ cảnh khác rằng “Thánh Thần của Chúa Kitô đã từng ngự xuống trên Các Tông Đồ không phải để liên kết họ lại với nhau thành một nhóm kín mà để thắp sáng trong họ ngọn lửa của đức ái phổ quát” (tr.110). Những đoạn này và nhiều đoạn khác trình bày một tầm nhìn rõ ràng và dứt khoát về một Giáo hội vừa có tính xã hội vừa có tính phổ quát—và tự bản chất là truyền giảng Tin Mừng.

Đọc kỹ de Lubac cho thấy ngài không hề cố gắng phủ nhận khía cạnh cá nhân đúng đắn của đời sống thiêng liêng, mà chỉ đặt nó vào vị trí và thêm vào đó - như chúng ta xem ra phải làm - trong đời sống rộng lớn hơn của Giáo hội và lịch sử cứu rỗi. Pascal đã nói trong một bức thư của mình rằng “bất cứ điều gì xảy ra với Giáo hội cũng sẽ xảy ra với mỗi linh hồn cá nhân” (206). Và mutatis mutandis [với những sửa đổi thích đáng về chi tiết], điều ngược lại cũng đúng. De Lubac quảng diễn:

“Những suy đoán phổ biến của cổ thời về chủ đề thế giới vi mô và thế giới vĩ mô [thế giới vi mô là trật tự của thế giới vĩ mô được phản ảnh trong mỗi con người], bằng một sự hoán vị kép, trở thành một học thuyết về ơn cứu rỗi cả xã hội (lịch sử) lẫn cá nhân. Có một sự tương ứng giữa sự phát triển tâm linh của thế giới và sự phát triển của linh hồn cá nhân, vì cả hai đều được tạo ra bởi cùng một ánh sáng thần linh. Linh hồn là thế giới vi mô của vũ trụ vĩ đại đó, tức Giáo hội, và tất cả các giai đoạn mà Giáo hội trải qua trong cuộc hành trình dài của mình đều được tìm thấy trong những thăng trầm của đời sống tâm linh”. (209)

Bất kể việc định phẩm nào mà người đọc có thể muốn có đối với một số ý tưởng của de Lubac, điều chắc chắn là việc chú ý cẩn thận đến bản văn của ngài sẽ ngăn cản họ xếp ngài vào loại hoàn toàn thờ ơ với nền linh đạo truyền thống.

Nhưng trong Công Giáo, de Lubac không chỉ quan tâm đến việc sửa chữa hồ sơ lịch sử. Ngay từ những trang đầu tiên, ngài đã nói rõ rằng việc chỉ tập trung vào lòng đạo đức cá nhân đã cản trở Giáo hội theo hai cách chính. Cách đầu tiên, những người bên ngoài Giáo hội không nhìn thấy giá trị của Giáo hội đối với họ trong những hoàn cảnh đặc thù của họ hoặc trong tương lai của nhân loại: “'Làm thế nào', họ đặc biệt hỏi, 'một tôn giáo dường như không quan tâm đến tương lai trần thế và mối tương giao nhân bản của chúng ta lại có thể cung cấp một lý tưởng mà vẫn có thể thu hút những con người của ngày hôm nay'?” (13-14). Đó là mối nguy hiểm đặc biệt ở châu Âu, nơi mà ngay cả vào đầu thế kỷ 21 và sau hơn một trăm năm giáo huấn xã hội Công Giáo rất phong phú, dường như vẫn tin rằng Công Giáo không có gì để thêm vào những sắp xếp thế tục hiện có của Liên minh châu âu.

Đối với de Lubac, vấn đề thứ hai bắt nguồn từ vấn đề thứ nhất, trong đó có hai loại người đang bước vào hiện hữu: những người vốn rút lui khỏi sự tương tác nhân bản và hoàn toàn tập chú vào mối tương quan bản thân của họ với Thiên Chúa và những người đã hoàn toàn chấp nhận khuôn khổ hiện đại của thế giới và các quy luật khoa học của nó mà không còn quan tâm đến các vấn đề tôn giáo. Rõ ràng, de Lubac coi hai lập trường này có liên quan với nhau, và ở những chỗ khác, ngài qui lỗi cho sự xuất hiện của một chủ nghĩa thế tục thuần túy dưới chân một quan điểm đức tin đã một chiều nhấn mạnh đến lòng mộ đạo cá nhân. Đối với de Lubac, chính Công Giáo phải chịu một số trách nhiệm đối với những phát triển này bởi vì, trong các cuộc tranh cãi với những người theo phái Luther và những người theo thuyết Calvin về tự nhiên và ân sủng, nó đã nhấn mạnh quá mức tới ý tưởng về một “bản nhiên thuần túy” tự hiện hữu để tránh việc họ nhấn mạnh quá mức tới ân sủng như một việc bãi bỏ tự nhiên trong yếu tính của nó. Ở một thái cực ngược lại, khi các nhân vật Công Giáo thời Phục hưng tìm kiếm một bản nhiên con người tách rời khỏi Thiên Chúa, thì Công Giáo đã không giao tiếp đầy đủ với con người đúng nghĩa mà chạy trốn vào “tính tâm linh”. Thật vậy, de Lubac giới thiệu với độc giả của mình những giải thích khéo léo về khía cạnh đó của sự vật trong những cuốn sách như The Spirit of Catholicism [Tinh thần Công Giáo] của Karl Adam. (51) Ngài coi nhiệm vụ của mình là khôi phục lại ý thức đầy đủ hơn về truyền thống với mục đích làm cho Công Giáo một lần nữa trở thành một năng lực tinh thần, một điều sẽ hồi sinh thế giới trong khi vẫn trung thực với tinh thần của chính nó.

Ngài tập hợp một đám đông nhân chứng—một trong những phần thú vị nhất của cuốn sách là phần phụ lục, trong đó có nhiều trích dẫn từ các Giáo phụ và các tác giả hiện đại hơn như Hồng Y Newman và Hồng Y Faulhaber (một nhà lãnh đạo anh hùng của Giáo hội ở Đức trong phe đối lập chống Hitler), cũng như nhà thơ Paul Claudel và Teilhard de Chardin, một người bạn từ những ngày còn ở chủng viện Dòng Tên. Mục đích chính của tài liệu này là để làm rõ những gì Thiên Chúa đã làm khi trở thành con người:

“Đối với Thánh Irênê, cũng như đối với Origen, Grêgôriô thành Nazianze, Grêgôriô thành Nyssa, Cyrilô thànhAlexandria, Maximô, Hilariô và những người khác, con chiên lạc trong Tin Mừng mà Vị Mục Tử Nhân Lành mang về đàn không gì khác hơn là toàn thể bản nhiên con người; tình trạng đáng thương của nó khiến Ngôi Lời Thiên Chúa cảm động đến nỗi Người đã rời bỏ đàn thiên thần vĩ đại, như thể để mặc họ tự lo liệu lấy, để đến giúp đỡ nó. Các Giáo phụ đã chỉ định bản nhiên này bằng một loạt các cách diễn đạt tương đương, tất cả đều có bản nhiên cụ thể, do đó chứng tỏ rằng theo quan điểm của các ngài, đó là một thực tại chân chính” (các trang 25-26).

Theo quan điểm này, chính tội lỗi cũng có khía cạnh bản thân của nó, nhưng con người, tự bản chất, được đặt trong một mạng lưới xã hội cho thấy, khi tách mình ra khỏi Thiên Chúa— họ cũng tự tách mình ra khỏi nhau. De Lubac trích dẫn một đoạn văn của Claudel kể lại việc Thiên Chúa làm lộn xộn ngôn ngữ tại Babel trong Cựu Ước được sửa chữa như thế nào bằng việc tuôn đổ Chúa Thánh Thần vào ngày Lễ Ngũ Tuần trong Tân Ước. Theo nghĩa đó, Nhập thể không chỉ là một sứ mệnh cho các dân tộc sa ngã trên khắp thế giới; nó đã tạo ra một dân tộc mới (56).

Giáo hội, dân tộc mới này, theo một nghĩa nào đó, cũng là sự tiếp nối giao ước Thiên Chúa từng lập với dân Do Thái, nhưng được hiển dung trong khi vẫn còn là một thực tại cụ thể và sống động. Sai lầm của phong trào Thệ Phản là bác bỏ hoàn toàn thực tại đó một phần vì một số thất bại đã xảy ra. Điều này không những có nghĩa một chia rẽ xã hội; nó còn có nghĩa bác bỏ việc hiện thân đời này, cụ thể, của hành động cứu độ của Thiên Chúa để ủng hộ cả lý thuyết lẫn thực hành tự hủy hoại nhanh chóng: “Kinh nghiệm của phong trào Thệ Phản nên giúp ích cho chúng ta như một cảnh cáo đầy đủ. Sau khi tước bỏ tất cả các thuộc tính huyền nhiệm của nó, nó chỉ thừa nhận nơi Giáo hội hữu hình một định chế thế tục; như một điều tất nhiên, nó để mặc định chế này cho sự bảo trợ của nhà nước và tìm kiếm một nơi trú ẩn cho đời sống thiêng liêng trong một Giáo hội vô hình, các khái niệm về Giáo Hội này đã bốc hơi thành một lý tưởng trừu tượng” (các trang 75-76).

Dưới con mắt của de Lubac, đó là một sai lầm của phong trào Thệ Phản vốn không nằm trong suy nghĩ của những nhân vật vĩ đại như Thánh Phaolô và Thánh Augustinô khi tin rằng Kitô giáo chân chính, đức tin thuần túy, phải hoàn toàn khác biệt với mọi điều nhân bản đã đến trước hoặc sẽ đến sau:

“ Khi những 'nhà cải cách', không hài lòng với việc tấn công những lạm dụng quá thực tế, đã tự mình vạch trần từ mọi phía điều mà họ gọi là những cuộc xâm nhập của ngoại giáo vào Giáo hội Rôma, họ buộc phải chỉ ra nguồn gốc của chúng càng ngày càng phải quay trở lại xa hơn đến tận những ngày đầu tiên của Kitô giáo. Chính Kinh thánh xem ra cũng bị ô nhiễm.... Kitô giáo đã biến đổi thế giới cũ bằng cách thẩm hóa nó. Có thể nào hình dung tư tưởng của Thánh Phaolô bị cắt đứt khỏi vô số gốc rễ ràng buộc nó với Tarsô và Giêrusalem, với nền văn minh Hy Lạp, thuyết huyền nhiệm phương Đông và Đế quốc La Mã được không? Những ràng buộc này là cần thiết đối với nó, càng cần thiết vì tính siêu việt sâu sắc của nó” (các tr.284-85).

Mong muốn duy trì đức tin Công Giáo như một loại khái niệm thuần túy tách biệt với hành trình xuyên thời gian của dân Chúa Kitô sẽ kết cục bằng cách đi vào con đường tự hủy hoại giống như con đường mà các nhà Cải cách Thệ Phản đã đi theo. Chính để tránh những nguy hiểm thuộc loại này mà nhiều người trong truyền thống đã cảnh cáo rằng nếu chúng ta muốn có Thiên Chúa như Cha của chúng ta, chúng ta phải có Giáo Hội như Mẹ của chúng ta.

Cách mà Giáo Hội nối kết chúng ta với gia đình này là bằng dòng ân sủng sống động, trong đó chúng ta tham dự cách cụ thể vào các bí tích, những bí tích cũng trở thành những phương tiện hiệp nhất nhân loại, đặc biệt là bí tích Thánh Thể, Sacramentum unitatis ecclesiasticae [bí tích hiệp nhất Giáo Hội]. Nhiều người coi đây là một loại lợi ích phụ bổ sung, nhưng như tên gọi của nó, sự hiệp nhất với Thiên Chúa và với nhau chính là định nghĩa của việc Rước Lễ. Ở một nơi khác, de Lubac đã phát hiện ra trong truyền thống cách thức mà ý nghĩa nguyên thủy của corpus mysticum [nhiệm thể]- nghĩa là Bí tích Thánh Thể - sau đó được chuyển sang cho những người cụ thể đã lãnh nhận bí tích và do đó cấu thành nên Giáo hội. Theo viễn tượng này, Giáo hội hiện hữu nơi Thánh Thể hiện hữu. Như Thánh Tôma Aquinô đã nói: “Bí tích Thánh Thể là bí tích hiệp nhất toàn thể Giáo hội: và do đó, trong bí tích này, hơn các bí tích khác, phải đề cập đến tất cả những gì thuộc về phần rỗi của toàn thể Giáo hội” ( III, q. 83, a. 4 ad 3; 3:2519) (89).

De Lubac nói, cảm thức liên đới giữa các Giáo phụ đầu tiên mạnh mẽ đến mức nảy sinh cuộc tranh cãi thần học về việc liệu những người được cứu rỗi đã chết có thể bước vào cuộc sống vĩnh cửu trước khi những tín hữu còn lại cũng sẽ đến hay không. Đó là một sự chuyển vị sai lầm một khái niệm trần thế sang thế giới bên kia, nhưng nó cho thấy ý nghĩa về sự liên đới hoàn toàn của Giáo hội lớn lao xiết bao. Điều này có ích như một khúc dạo đầu dẫn tới một số cân nhắc về tầm quan trọng của lịch sử trong Kitô giáo và trong Do Thái giáo trước đó. Tất cả các tôn giáo khác trên thế giới (ngoại trừ một phần phá Mazdak [*]) đều là những hệ thống thoát đời. Chủ nghĩa Platông của Hy Lạp cổ thời cũng như các đạo Hindu và đạo Phật nhận ra nỗi đau và ảo ảnh của cuộc sống trong thế giới này và tìm kiếm sự giải thoát khỏi những điều ác đó trong sự giải thoát khỏi chính thế giới. Ngược lại, Kitô giáo không tìm kiếm sự giải thoát khỏi thế giới, mà tìm kiếm sự phục hồi sự tốt lành nguyên thủy của nó và sự cứu chuộc loài người khỏi ách nô lệ của tội lỗi. Hơn nữa, tiến trình này chắc chắn mang lại giá trị đích thực cho lịch sử—lịch sử Israel hướng về sự Nhập thể của Chúa Kitô—bởi vì “nếu sự cứu rỗi do Thiên Chúa ban cho thực sự là sự cứu rỗi của loài người, vì loài người này sống và phát triển theo thời gian, bất cứ giải trình nào về ơn cứu độ này đương nhiên sẽ mang một hình thức lịch sử – đó sẽ là lịch sử về sự thâm nhập vào nhân tính bởi Chúa Kitô” (tr.141). Các nguyên tắc phổ quát và vĩnh cửu, như các nguyên tắc được khai triển trong các trường phái của học thuyết Tôma và Tân Kinh viện, vẫn giữ được tầm quan trọng đúng đắn của chúng, nhưng ơn cứu rỗi Kitô giáo là công việc của Thiên Chúa trong lịch sử.

Theo viễn ảnh này, chính Kinh thánh cũng phải được coi như một bản ghi chép của diễn trình cứu độ lịch sử đó. Về bình diện hiểu biết, Kinh Thánh vừa thuật lại các biến cố lịch sử cụ thể, vừa chứa đựng những điều mà Thánh Phaolô và các Giáo phụ gọi là lý thuyết và ẩn dụ. Tuy nhiên, Thánh Kinh cho chúng ta một cuộc gặp gỡ với “một mầu nhiệm phải được ứng nghiệm, phải được hoàn thành về mặt lịch sử và xã hội, mặc dù luôn luôn theo cách thiêng liêng: mầu nhiệm Chúa Kitô và Giáo hội của Người” (tr.170). Do đó, đây không phải là một số “kế hoạch trí thức” do các nhà thần học tài năng phát minh ra hay thậm chí là tầm nhìn sáng tạo của các nhà huyền nhiệm chân chính. Đúng hơn, nó là một bản tường thuật về cách Thiên Chúa đã chọn để đối xử và cứu chuộc dân Người, bắt đầu với giao ước với người Do Thái, qua việc Thiên Chúa đi vào thế giới một cách dứt khoát với Chúa Giêsu, và tiếp tục đi vào thời đại của chúng ta và tương lai trong Giáo Hội. Giáo hội ấy cũng là một cơ thể xã hội cụ thể bao gồm các thánh và những người tội lỗi, và ân sủng có tiềm năng mở rộng một cách gián tiếp ra toàn thể nhân loại.

De Lubac dự đoán rằng một số người sẽ coi ơn gọi phổ quát này, một cách nào đó, như loại bỏ nhu cầu phải có Giáo hội, vì mọi người đều đã được bao bọc trong sự tha thứ và tình yêu của Thiên Chúa. Như thế, chỉ thị riêng của Chúa Kitô cho các tông đồ ở cuối Tin Mừng Mátthêu phải rao giảng Tin Mừng cho mọi quốc gia dường như không cần thiết. Vào thời của Pascal, những người theo trường phái Jansenist đã cảnh cáo rằng các tu sĩ Dòng Tên đang dạy một Kitô giáo mặc nhiên tương tự, dẫn đến sự vô tín vì nó gợi ý rằng sự cứu rỗi có thể xảy ra bên ngoài Giáo hội. (“Kitô hữu ẩn danh” của nhà thần học Dòng Tên có ảnh hưởng Karl Rahner, một quan niệm bị chỉ trích nhiều, được phân tích ở đây trước sự việc xảy ra.) Như có thể thấy trong sơ đồ tổng thể của de Lubac, bản thân ngài không đề xuất bất cứ điều gì như vậy. Giáo hội là phương tiện theo ý muốn của Thiên Chúa để ơn cứu độ đến với chúng ta từ lịch sử nhân loại. Nhưng một trong những phần kém thỏa đáng nhất của cuốn Catholicism [Công Giáo] là nỗ lực của ngài để đối phó với khó khăn này. De Lubac kiên quyết coi Giáo hội - ít nhất một cách mặc nhiên - như con đường cứu rỗi duy nhất cho loài người. Nhưng đồng thời, thật khó để không cảm thấy rằng ngay cả ngài cũng sợ rằng nhiệt tình truyền giáo sẽ giảm đi phần nào nếu mọi người tin rằng dù sao thì sự cứu rỗi của Thiên Chúa cũng dành cho tất cả mọi người. Đây là một khó khăn sẽ trở nên rõ rệt một khi Công đồng Vatican hai thực hiện bước ngoặt nổi tiếng của nó trong việc công nhận một phần sự thật trong các bộ phận Kitô giáo khác và các năng lực cứu rỗi cũng đang hoạt động ngay trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo. De Lubac muốn bảo tồn sự thật chứa đựng trong câu nói cũ extra Ecclesiam nulla salus [bên ngoài Giáo Hội không hề có ơn cứu rỗi], nhưng không diễn giải nó theo lối hạn hẹp, hiếu thắng và cuối cùng là thiếu bác ái. Tất cả những gì ngài có thể nói về khó khăn hiển nhiên mà sự thật này đưa ra đối với việc thực hành truyền giáo là Thiên Chúa, “muốn rằng mọi người được cứu rỗi, nhưng trên thực tế không để cho mọi người đều hiện diện hữu hình trong Giáo hội, tuy nhiên vẫn muốn rằng tất cả những ai đáp ứng ơn gọi của Người cuối cùng sẽ được cứu rỗi thông qua Giáo hội của Người. Sola Ecclesia gratia qua redimur [Giáo Hội là ơn thánh duy nhất nhờ đó chúng ta được cứu rỗi] ” (tr.234).

De Lubac đặc biệt đề cập đến hai vấn đề chính nảy sinh trong thời Trung Cổ: cách sử dụng sai lệch luận lý học của Aristốt và luật La Mã. Điều thứ hai đôi khi dẫn đến một quan điểm duy pháp lý trong việc giải thích các yếu tố của Giáo hội vốn rõ ràng là những mầu nhiệm đức tin. Điều trước, trong một số trường hợp, đã lập ra các phạm trù triết học chặt chẽ để xử lý các khái niệm, vốn cực kỳ hữu ích cho một số mục đích nào đó nhưng lại thiết lập gần như một loại triết học tương đương với khoa học duy vật hiện đại tập trung vào các khía cạnh riêng biệt của hiện hữu và loại bỏ loại cách tiếp cận hữu cơ cần thiết khi chúng ta giải quyết mối quan hệ vĩ đại không thể hệ thống hóa giữa Thiên Chúa và con người. Kết hợp lại với nhau, những chiều kích này của truyền thống Công Giáo, như de Lubac gợi ý ở đây và ở những nơi khác, đã để rộng cửa cho việc tách biệt một “bản nhiên” trừu tượng với các quy luật riêng của nó khỏi quan điểm phổ quát hơn về bản nhiên khi sáng thế thấm nhập qua lại ở mọi điểm với mầu nhiệm và ân sủng. Trong một chương về “Tình hình hiện tại”, ngài nói thêm rằng không chỉ những gì có tính thế tục triệt để mới xuất hiện từ những sự mất cân bằng này trong truyền thống Kitô giáo, mà việc thiếu chiều kích cộng đồng đã gây ra những hậu quả tai hại. Ngài trích lời Philippe de Régis, một nhà văn linh đạo mà ngài rõ ràng đồng ý với: “Có lẽ chủ nghĩa Mác và Lênin đã không ra đời và được truyền bá với những kết quả khủng khiếp như vậy nếu vị trí vốn thuộc về tính tập thể trong trật tự tự nhiên cũng như siêu nhiên luôn luôn đã được dánh cho nó” (tr.309).

De Lubac tin rằng một số biến dạng này đã nảy sinh trong cuộc đối đầu với phong trào Thệ Phản. Nếu Luther nhấn mạnh quyền tự do của Kitô hữu, thì người Công Giáo từ lâu đã phủ nhận điều đó. Những sai lầm của những người Cải cách là có thật, nhưng một Giáo hội quá nhấn mạnh tới vai trò, ở những khía cạnh khác là đúng đắn, trong tư cách người sửa chữa các sai lầm có hại đến các chức năng tích cực, truyền cảm hứng hơn của mình, sẽ đánh mất rất nhiều bản chất thiết yếu của Giáo hội. Dưới ánh sáng này, việc tránh sai lầm chỉ là một khởi điểm cho đời sống thiêng liêng. Thật không may, ngài ngụ ý một cách gián tiếp, một Giáo hội dàn trận đã trở thành một “phong trào Thệ Phản từ trong ra ngoài” và rút lui khỏi nhiều không gian xã hội để đi vào điều Giáo Hội tin tưởng một cách đúng đắn là giáo huấn đúng đắn nhưng cũng là một sự cô lập khỏi những nhiệm vụ lớn hơn mà Giáo hội phải luôn đổi mới từ thời này sang thời nọ để thực hiện đầy đủ sứ mệnh của mình. Khi rút lui khỏi một số tranh luận nào đó, Giáo hội đã để ngỏ lĩnh vực này cho “những người theo chủ nghĩa thế tục cương định”.

Đối với de Lubac, biện pháp khắc phục là “trở về nguồn”, việc “ressourcement” sẽ được biết rộng rãi hơn nhiều sau Công đồng Vatican II. Những nguồn đó không chỉ bao gồm Thánh Tôma (mặc dù cũng bao gồm cả ngài, trong giáo huấn đầy đủ và thích đáng của ngài), mà cả các Giáo phụ và nhiều người khác kể từ thời trăm hoa đua nở của tư tưởng Kitô giáo trung cổ. De Lubac lập luận rằng việc quay trở lại cội nguồn “sẽ hoàn toàn trái ngược với việc chạy trốn vào quá khứ đã chết” (tr.322). Bằng cách đánh giá cao trọn vẹn cách Giáo hội thống trị thế giới cổ thời và tự bảo tồn bằng cách thích nghi thích đáng với hoàn cảnh trong hai thiên niên kỷ hiện hữu của mình, chúng ta sẽ tìm thấy một dòng truyền thống sống động luôn trung thành, hữu hiệu và không ngừng tươi mát. Ngay cả thần học cũng phải tham gia vào truyền thống năng động này: “Vì mặc dù tín điều không thay đổi trong yếu tính, nhưng công việc của nhà thần học không bao giờ kết thúc” (tr.325). Và ngài nói thêm theo một cách gợi nhớ đến sự phân biệt của Đức Hồng Y Newman giữa sự đồng ý chiểu danh và sự đồng ý thực sự, “Ý tưởng hiệp nhất không phải là chính sự hiệp nhất” (tr. 342).

Thật không may, sau Công đồng Vatican II, nhiều người theo đạo đã hiểu sai sự nhấn mạnh mới về chiều kích xã hội trong sứ mệnh của Giáo hội. Họ chấp nhận nó—và thường quên mất rằng đó là sứ mệnh của Giáo hội. Hơn nữa, một số người bắt đầu khinh miệt các thực hành tôn giáo cũ, đặc biệt là việc họ thấy cần phải rút một số chức năng tôn giáo khỏi tầm nhìn của công chúng. Trong Giáo Hội Công Giáo, việc các đan sĩ đi vào sa mạc Ai Cập và việc các anh chị em thời hiện đại của họ đi vào các đan viện cũng cần thiết như việc cần có các nhà hoạt động xã hội. Giáo hội là tổng hợp mọi sự của con người. De Lubac đưa ra quan điểm khi trích dẫn cuốn sách của Joseph Maréchal về tâm lý học của các nhà huyền nhiệm (52) để chỉ ra rằng phong trào huyền nhiệm khi được hiểu một cách đúng đắn tự nó là một sự tham gia vào những niềm vui và nỗi buồn của Giáo hội trong thế giới và ngay cả cuộc sống ẩn dật của những người trong đan viện vẫn là một phần của cộng đồng. Thế giới cần sự tổng nhập này giữa sự sống trong Thiên Chúa và sự sống nơi trần thế, bởi vì nếu không thì nó phải lệ thuộc vào “chủ nghĩa nhân bản xã hội đó, vốn là giai đoạn hiện tại của nỗ lực vô vọng của con người nhằm tự cứu mình bằng những nỗ lực của chính mình” (tr.355). De Lubac không quan tâm đến việc điều này sẽ xuất hiện như thế nào đối với những người bị đánh lừa bởi các giải pháp sai lầm: “Khi xem xét khái niệm xã hội hoàn toàn thế tục hóa này, hiện tại đang thống trị tâm trí con người ở khắp mọi nơi và chỉ làm suy giảm những gì nó thừa hưởng từ đặc điểm lịch sử và xã hội của Đức tin chúng ta, chúng ta phải có can đảm để tỏ ra kiên quyết chống lại” (tr.357), theo nghĩa một số yếu tố trong quan điểm Kitô giáo không thể bị loại bỏ chỉ trừ bởi bởi các chế độ bạo ngược và bùng phát toàn trị một đàng, và đàng khác bởi chủ nghĩa cá nhân triệt để và các quyền tự do trống rỗng. Ở đây, De Lubac đề cập đến tầm nhìn sâu sắc hơn nằm sau tác phẩm tuyệt vời của ngài, cuốn The Drama of Atheist Humanism [Bi kịch của Thuyết Nhân Bản Vô Thần]. (53) Trái với suy nghĩ của nhiều người sau Công đồng, Giáo hội không có câu trả lời chính trị hoặc chính sách cho mọi vấn đề chúng ta gặp phải trong thế giới hiện đại. Giáo Hội không đưa ra, giống như các nhà ý thức hệ hiện đại thuộc mọi sắc thái, những điều không tưởng lừa dối và nô lệ hóa, nhưng Giáo Hội cung cấp hậu cảnh không thể thiếu trong đó các quyết định có thể được đưa ra nhằm nâng cao phẩm giá hơn là hạ thấp nhân loại.

Khía cạnh gây tranh cãi nhất trong tư tưởng của de Lubac đối với nhiều nhà thần học liên quan đến mối quan hệ của ngài với tư tưởng của Thánh Tôma và đặc biệt hơn là quan điểm của ngài về tự nhiên và ân sủng. De Lubac có tình bạn thân thiết với Étienne Gilson trong nhiều thập niên. Mặc dù có những điểm khác biệt, nhưng họ đã thống nhất với nhau trong mong muốn sửa chữa điều mà cả hai đều cho là sự xuyên tạc về Công Giáo cũng như về học thuyết Tôma. Trong một bức thư được công bố gửi cho de Lubac năm 1956, nhà triết học này phàn nàn: “Người ta gợi lên một học thuyết Tôma theo cách thức của các Trường phái, một loại chủ nghĩa duy lý buồn tẻ chiều theo kiểu duy thần [deism] mà hầu hết họ, tự thẳm sâu thâm tâm, thực sự thích giảng dạy hơn.” (54) De Lubac cũng phản đối tương tự trong một bức thư gửi cho một người buộc tội ngài chống lại Thánh Tôma rằng “các phân tích của tôi hầu như không làm được gì hơn là đưa Thánh Tôma vào tiếng Pháp.” (55) Điều này đúng ngay cả khi de Lubac cho rằng thừa nhận bản chất con người hoàn toàn tách rời khỏi Thiên Chúa và ân sủng của Người là một giải thích sai lầm về Thánh Tôma và về quan điểm của Công Giáo. Cả ngài lẫn Gilson đều trích dẫn Thánh Tôma về điểm này: “Omnis Intellectus naturaliter desiderat divinae subsantiae visionem [mọi trí hiểu tự nhiên muốn được chiêm ngưỡng bản thể Thiên Chúa]” (Summa Contra Gentiles I, 3, 57, 4). Rõ ràng, điều này cho thấy trí hiểu con người, không tự khép kín vào chính nó theo cách tự nhiên chủ nghĩa, như trong triết học duy lý thuần túy, mà đúng hơn, trong tư cách một tạo vật của Thiên Chúa, luôn sẵn sàng đón nhận khả thể ân sủng. Và sự thật thứ hai phải được phối hợp với sự thật này “quid vero sit (Deus), penitus manet incognitum [việc Người (Thiên Chúa) là gì vẫn mãi không được biết đến]”, (Contra Gentiles, I, 3, 49, 7), nghĩa là chúng ta bất lực trong việc biết bất cứ điều gì về Thiên Chúa là ai, nếu không có sự trợ giúp của ân sủng thần linh.

Cuộc tranh luận giữa một bên là de Lubac và những người theo ngài, và bên kia là những người theo chủ nghĩa Tân Tôma thuộc nhiều khuynh hướng khác nhau, về ân sủng và tự nhiên, là một trong những cuộc đối thoại thần học đáng lưu ý và sâu sắc nhất của thế kỷ XX. Và nó tiếp tục vào thế kỷ 21. Bất chấp hơn nửa thế kỷ tranh cãi (cuốn Surnaturel: Études historiques [Siêu nhiên: Các Nghiên cứu Lịch sử] của de Lubac xuất bản năm 1946), hai phe vẫn chưa giải quyết được sự khác biệt của họ, nhưng chính sự can dự của nhau đã làm xuất hiện một số vấn đề quan trọng mà ngay cả khi không đạt được thỏa thuận, đã đơm hoa kết trái.

Mối quan hệ giữa tự nhiên và ân sủng từ lâu đã là một trong những câu hỏi gây tranh cãi nhất trong thần học, nhất là vì nó không phải là một vấn đề mà là một mầu nhiệm. Tuy nhiên, có một số khởi điểm chung trong thần học Kitô giáo chính thống. Tất cả các tín hữu chính thống đều chấp nhận rằng tự nhiên được Thiên Chúa tạo dựng và do đó giữ lại một số mối quan hệ thiết yếu với Người. Đồng thời, tự nhiên - hay sáng thế - có quyền tự chủ tương đối do Thiên Chúa muốn trong chính hành động Sáng tạo, và sự vật trong bản chất cá nhân của chúng và trật tự của vũ trụ nói chung có thể được khoa học nghiên cứu và hiểu theo một viễn ảnh nào đó khác với các xem xét thần học, trong quá khứ đôi khi đã cản trở việc đánh giá đúng đắn thế giới mà Thiên Chúa thực sự tạo ra như trái ngược với thế giới mà một số nhà thần học tin rằng Người đã tạo ra. Hơn nữa, trong trường hợp con người, vì được tạo dựng như những tạo vật có lý trí, chúng ta có cùng đích tự nhiên giống như các tạo vật khác và cùng đích siêu nhiên chỉ có thể đạt được nhờ ân sủng, nghĩa là, một hồng phúc do Thiên Chúa ban nhưng không. Chính trong cuộc hội tụ nơi con người này giữa tự nhiên và siêu nhiên đã nảy sinh những khó khăn lớn về mặt thần học.

Cuộc tranh luận giữa de Lubac và những người theo chủ nghĩa Tân Tôma chủ yếu xoay quanh điều mà chính Thánh Tôma gọi là desiderium naturale visionis Dei - khao khát tự nhiên được nhìn thấy Chúa. Nói một cách đơn giản, (56) dường như chúng ta có một ước muốn tự nhiên đối với một điều gì đó siêu nhiên. Theo một cách đọc Thánh Tôma - truyền thống bắt đầu từ khoảng thế kỷ 16 trong "Chủ nghĩa kinh viện thứ hai" - ý tưởng về "bản chất thuần túy" được đưa ra theo cách giả định, sau đó được phát triển xa hơn, ít nhất là đối với de Lubac và những người theo ngài, quan điểm thực sự của học thuyết Tôma đã mất đi. Quan điểm của phái Tân Tôma là ước muốn tự nhiên phải có khả năng tìm thấy sự thỏa mãn của nó trong những gì “tương xứng” với nó trong bản nhiên, như Thánh Tôma thường diễn đạt điều đó. Vượt quá sự không mạch lạc trí thức mà quan điểm của de Lubac dường như đã tạo ra, nỗi sợ hãi của họ dường như là nếu có một “ước muốn tự nhiên” được hưởng Phúc Kiến [beatific Vision] vốn cố hữu trong bản chất con người, thì hồng ân hạnh phúc siêu nhiên nhưng không nhờ ân sủng sẽ bị phá hủy và thậm chí con người có thể được cho là có một số loại “quyền” tự nhiên đối với hạnh phúc đời đời. Ngoài ra, quan điểm như vậy có thể làm suy yếu hoặc thậm chí làm lu mờ các nguyên tắc luật tự nhiên cần thiết cho một trật tự đạo đức khách quan và cho việc tổ chức đúng đắn xã hội loài người.

Theo de Lubac, đây là một cách đọc bị cắt xén của Thánh Tôma, một cách đọc đã góp phần tạo ra phái Tân Tôma khô khan của thời gian gần đây và tạo điều kiện thuận lợi cho khái niệm về một lĩnh vực thế tục thuần túy, mà trong năm trăm năm qua đã thoái hóa thành một chủ nghĩa nhân bản thế tục tai hại và thậm chí còn khiến Giáo hội xa rời mầu nhiệm Nhập thể: “Điều mà tôi đã hơn một lần tiếc nuối nơi các nhà thần học được đánh giá cao, những người bảo vệ đầy kinh nghiệm, không hẳn, như những người khác đã chỉ ra, vì họ thiếu cởi mở với các vấn đề và các trào lưu tư tưởng đương thời cho bằng vì họ thiếu một đầu óc truyền thống thực sự (hơn nữa, hai điều này có liên hệ với nhau).” (57) Như đã đề cập, quan niệm về truyền thống của ngài có nghĩa là đọc Thánh Tôma theo sự liên tục với các Giáo phụ đầu tiên và những người khác đi trước ngài; các nhà phê bình của de Lubac có xu hướng đọc Thánh Tôma dưới ánh sáng của truyền thống bình luận mà tác phẩm của ngài thường làm phát sinh. (58) De Lubac chỉ ra một số chỗ trong tác phẩm của Thánh Tôma khi ngài nói rằng bản chất con người, được tạo ra theo hình ảnh Thiên Chúa, có một khao khát tự nhiên về Thiên Chúa, ngay cả khi nó không thể tự thỏa mãn khao khát đó. Thí dụ, “Ngay từ buổi đầu của sự sáng tạo, bản chất con người đã được xếp đặt để hưởng phước hạnh [beatitude], không phải như một cùng đích dành riêng cho con người theo bản nhiên của họ, mà chỉ được ban cho họ bởi lòng hảo tâm của Thiên Chúa. Do đó, các nguyên tắc của tự nhiên không cần phải có đủ sức mạnh để đạt được mục đích đó mà không có sự trợ giúp của những hồng phúc đặc biệt mà Thiên Chúa đã quảng đại bổ sung cho chúng” (De Veritate q. 14, a. 10 ad 2).

Đối với de Lubac, điều này có nghĩa là Thiên Chúa đã tạo nên một bản chất như vậy, không phải một sức mạnh siêu nhiên, mà là một tiềm năng tiếp nhận nào đó, nghĩa là khả năng nhận ra rằng điều thực sự khiến chúng ta hạnh phúc là điều chúng ta không thể tự đạt được hoặc tự biết được hoặc thậm chí tự hoàn toàn dự đoán được. Từ quan điểm của phái Tân Tôma, điều này có vẻ khá gần với việc nói rằng chúng ta có một sức mạnh siêu nhiên “tự nhiên” (mặc dù một số đại diện của truyền thống này đã thừa nhận rằng có một xung đột trong các bản văn của học thuyết Tôma không dễ gì hòa giải được.) (59) Một điều chắc chắn tốt là ý tứ khi ám chỉ bất cứ điều gì thuộc loại này; nói chung, de Lubac đã nhận thức được và bác bỏ cách giải thích tác phẩm của mình như thế. Tuy nhiên, toàn bộ truyền thống Kitô giáo cũng chứa đựng những lời khẳng định như thế trong Sách Giáo lý hiện đại của Giáo Hội Công Giáo: “Lòng khao khát Thiên Chúa được khắc ghi trong lòng con người, bởi vì con người được tạo dựng bởi Thiên Chúa và cho Thiên Chúa; và Thiên Chúa không ngừng lôi kéo con người đến với Người” (Sách Giáo lý của Giáo Hội Công Giáo, số 27). Một số nhà bình luận đã đúng khi nói thêm rằng, ít nhất là về bản chất con người, điều này có nghĩa là khi Thiên Chúa, cuối cùng, tự mạc khải Người trong Chúa Kitô, thì Người cũng mạc khải bản chất của bản nhiên. Để bản chất con người thuần khiết trong chính nó, dù chỉ là giả thuyết, cũng sẽ khó hiểu như việc phần nào đó mở nó ra đón nhận những gì vượt quá nó.

Tác phẩm của De Lubac dường như chỉ ra sự thật này là có hai ân ban trong bản chất con người: ân ban thứ nhất là chính hữu thể, và là loại hữu thể giúp tiếp nhận ân ban thứ hai, ân sủng của cuộc sống vĩnh cửu, như một điều gì đó theo cách “tự nhiên”, một điều gì đó bất ngờ nhưng cũng được mong đợi một cách nghịch lý, chứ không chỉ là một tia chớp bất chợt. Chưa hết: “Sự kiện bản chất của hữu thể thiêng liêng, như nó thực sự hiện hữu, không được quan niệm như một trật tự định sẵn để cuối cùng tự khép lại vào chính nó, nhưng phần nào mở ra cho một mục đích nào đó có tính siêu nhiên, không có nghĩa là nó đã có trong chính nó yếu tố siêu nhiên tích cực nhỏ nhoi nhất, hoặc như một phần trong căn bản của nó.” (60) Vì vậy, ngay cả khi có hai mục đích trong bản chất con người, một tự nhiên và một siêu nhiên, cả hai đều có thể tìm thấy tiềm năng trong chính bản chất con người trước việc xuất hiện thực sự của ân sủng Thiên Chúa cần thiết để nâng bản chất kia lên mức phước hạnh mà nếu không nó không thể đạt được.

Từ giữa thế kỷ 20, đôi khi người ta tin rằng thông điệp Humani Generis [Nhân loại] năm 1950 của Đức Piô XII đã ngầm chỉ trích toàn bộ dự án của de Lubac. (61) Và có bằng chứng cho thấy điều này là như vậy, theo nghĩa, sau khi thông điệp xuất hiện, việc giảng dạy của de Lubac đã bị cắt giảm và những cuốn sách của ngài đã bị Dòng Tên loại bỏ khỏi thư viện. Trong cuốn sách nhỏ về de Lubac của ngài, Hans Urs von Balthasar thuật lại rằng, vào cuối đời, de Lubac bày tỏ hy vọng viết một tác phẩm thần học toàn diện “sẽ ít có tính hệ thống hơn các sách giáo khoa nhưng thấm đẫm truyền thống hơn, tích hợp các yếu tố giá trị trong kết quả của khoa chú giải hiện đại, của giáo phụ học, phụng vụ, lịch sử, suy tư triết học.... Tiếng sét từ của Humani generis đã giết chết dự án.” (62) Nhưng chính de Lubac sau đó đã chỉ ra rằng trong thông điệp đó, Đức Piô XII đã chỉ trích những người “phá hủy tính nhưng không của ân sủng” và đặt lên Thiên Chúa việc tất yếu phải ra lệnh và kêu gọi mọi tạo vật có trí hiểu đến Phúc Kiến. Bản thân ngài không có quan điểm như vậy và mô tả thông điệp là “rất khác so với những gì một số người đã dự kiến: nó thậm chí còn gây ra một số thất vọng cho họ.... Không phải ngẫu nhiên mà nó tránh bất cứ việc nhắc đến ‘bản chất thuần khiết’ nổi tiếng nào mà một số nhà thần học có vị thế cao đang buộc tội tôi là hiểu sai và là điều họ muốn phong thánh cho.” (63) Trong viễn ảnh lâu dài hơn, ngài xem ra đúng; chắc chắn những nhân vật thống trị trong nền thần học Công Giáo sau này và vị thế cao của de Lubac đối với một số vị giáo hoàng sau đó cho thấy ngài không thiếu những người ủng hộ (Đức Gioan Phaolô II phong ngài làm Hồng Y năm 1983). Nhưng trong hàng chục năm giữa Humani Generis và phiên họp đầu tiên của Công đồng Vatican II, tương lai còn nhiều bất định.

______________________________________________________________________________________________________

[*]Mazdakism [đạo Mazdak] là một tôn giáo Ba Tư, con đẻ của đạo Zoroaster, có người coi là tiền thân của chủ nghĩa cộng sản.

Ghi Chú

1 Trích dẫn trong Raymond Kerrison, Bishop Walsh of Maryknoll: A Biography [Raymond Kerrison, Giám Mục Maryknoll: Tiểu sử] (New York: Putnam, 1962), 13.

2 Đã có một số tranh cãi về những từ ngữ chính xác mà Đức Phaolô VI đã sử dụng trong dịp này vì bài giảng cho đến nay chỉ được công bố trên trang web của Vatican dưới hình thức một báo cáo của một người có mặt, người vừa tóm tắt vừa trích dẫn Đức Giáo Hoàng. Nhưng bất kể sự không chắc chắn hoặc thiếu chính xác có thể hiện hữu, không ai ở vị trí hiểu biết được phủ nhận tường thuật căn bản.

3 Lúc đó, Joseph Ratzinger trẻ tuổi đã nhận xét rằng “nhiệm vụ thực sự đầu tiên của Công đồng là vượt qua cảm giác biếng nhác, hưng phấn cho rằng mọi việc đều tốt đẹp với Giáo hội” và xử lý với một loại “chứng loạn thần kinh chống chủ nghĩa hiện đại”: Joseph Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II [Những điểm nổi bật về thần học của Vatican II], bản dịch của Henry Traub, S.J., Gerard C. Thormann, và Werner Barzel (New York: Paulist Press, 1966), 83 và 11. Cuốn sách này là sự tổng hợp bốn báo cáo ngắn mà Ratzinger viết vào cuối mỗi phiên trong số bốn phiên họp (1962 đến 1965) của Công đồng.

4 Được trích dẫn trong Philip J. Rosato, S.J., “Ad Limina Apostolorum in Retrospect” [Nhìn Trở lui chuyến Viếng Mộ Các Tông Đồ], trong Stephen Sykes, chủ biên, Karl Barth: Centenary Essays [Karl Barth: Các Tiểu luận kỷ niệm một trăm năm] (Cambridge và New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1989), 91.

5 Được trích dẫn trong Fergus Kerr, O.P., “French Theology: Yves Congar and Henri de Lubac” [Thần học Pháp: Yves Congar và Henri de Lubac], trong David Ford, chủ biên, The Modern Theologians: An Discussion to Christian Theology in the Twentieth Century [Các Thần học gia Hiện đại: Một cuộc Thảo luận về Thần học Kitô giáo trong Thế kỷ Hai mươi](Cambridge, Mass.: Blackwell, 1997), 116.

6 Henri de Lubac, S.J., The Drama of Atheist Humanism [Thảm kịch của chủ nghĩa nhân bản vô thần] bản dịch của. Edith M. Riley, Anne Englund Nash, và Mark Sebanc (San Francisco: Ignatius Press, 1995), từ ấn bản thứ 7 tiếng Pháp, 1944.

7 Lần đầu tiên ngài sử dụng cụm từ này trong thông điệp Evangelium Vitae năm 1995.

8 Cuốn Surnaturel: Études historiques [Siêu nhiên: Các Nghiên cứu Lịch sử] xuất bản năm 1946 của ngài là nền tảng cho sự phê bình này, điều mà ngài và những người khác tiếp tục trong các tác phẩm khác. Những người theo chủ nghĩa Tôma theo phong cách truyền thống hơn đã tranh luận rất nhiều về quan điểm của ngài. Để có mẫu đại diện, xem Serge-Thomas Bonino, O.P., chủ biên, Surnaturel: A Controversy at the Heart of Twentieth-Century Thomistic Thought [Siêu nhiên: Cuộc Tranh cãi ở Tâm điểm Tưu tưởng của phái Tôma Thế kỷ 20] (Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2009).

9 Xem Robin Darling Young, “An Imagined Unity: Henri de Lubac the Ironies of Res-sourcement” [Sự Hiệp nhất tưởng tượng: Henri de Lubac Các Nghịch lý của Về Nguồn], Commonweal, ngày 4 tháng 9 năm 2012.

10 Xem Hans Urs von Balthasar, Truth Is Symphonic: Aspects of Christian Pluralism, [Sự thật có tính giao hưởng] bản dịch của Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1987).

11 Thí dụ, xem Gertrude Himmelfarb, Marriage and Morals among the Victorians: Essays [Hôn nhân và đạo đức của người thời Victoria: Các tiểu luận (Chicago: I. R. Dee, 2001).

12 Gioan Phaolô II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body [Đàn Ông và Đàn Bà Người đã Tạo dựng Họ: Thần học về Thân xác], bản dịch của Michael M. Waldstein (Boston: Pauline Books & Media, 2006).

13 Reginald Garrigou-Lagrange, “La nouvelle théologie, où va-t-elle?” [Tân thần học đi về đâu?], Angelicum 23 (1946): 126-45.

14 Về mặt lý thuyết, những điều này được đề xuất chứ không áp đặt, nhưng trên thực tế, chúng đòi hỏi phải tuân theo một triết lý có tính sơ đồ cao, được đúc kết một cách tuyệt đối khác xa với cuộc điều tra bỏ ngỏ của chính Tôma.

15 “Đức Piô X đã thực hiện các biện pháp quyết liệt để ngăn chặn những sự phát triển tương tự [tức là Tin Lành tự do] trong thần học Công Giáo nhằm ngăn chặn tình trạng làm nghèo tương tự bản chất đức tin, nhưng điều này không giải quyết được vấn đề”: Ratzinger, Theological Highlights [Những điểm nổi bật về thần học], 99.

16 Xem chương 6.

17 Đức Piô IX đã nói trong Danh sách Các Sai Lạc của ngài rằng trong số đó có ý tưởng cho rằng “Giáo hoàng La Mã có thể và phải tự hòa giải và đồng ý với sự tiến bộ, chủ nghĩa tự do và nền văn minh hiện đại”. Trong hoàn cảnh này, có vẻ như sự lên án sâu rộng này không nhằm mục đích phản đối chung mà đúng hơn là một phản ứng trước sự tàn phá của nhà nước mới của Ý.

18 Đáng chú ý là trong bài báo “La nouvelle théologie” [nền thần học mới], 143. Ngài đã trả lời câu hỏi của chính mình: “Nó đang quay trở lại Chủ nghĩa Hiện đại”.

19 Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, Vol.5: The Realm of Metaphysics in the Modern Age [Vinh quang của Chúa: Thẩm mỹ thần học], tập. 5: Lãnh vực siêu hình học trong thời hiện đại] Bản dịch của Oliver Davies và cộng sự. (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 26-27.

20 Bản thân Thánh Tôma không phải là không biết về chiều hướng lịch sử; Fergus Kerr, “French Theology”, [Thần học Pháp], 185, nhấn mạnh ST I-II, q. 106, và những văn bản khác có thể được áp dụng, như một số nhà thần học mới hơn đã làm.

21 Garrigou-Lagrange, “Nouvelle théologie” [Thần học mới], 126-45. Bản dịch tiếng Anh. tại www.traditionalcatholicmass.com/home-m109.html.

22 Aidan Nichols, O.P., Reason with Piety: Garrigou-Lagrange in the Service of Catholic Thought [Lý do với lòng đạo đức: Garrigou-Lagrange phục vụ tư tưởng Công Giáo] (Washington, D.C.: Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, 2009), viii.

23 Aidan Nichols, O.P., “Thomism and the Nouvelle Théologie” [Thuyết Tôma và Thần học Mới], The Thomist 64 (2000): 17.

24 Romano Guardini, The Lord [Chúa], bản dịch của Elinor Castendyk Briefs (Washington, D.C.: Regnery, Gateway Editions, 2000).

25 Letter to Sally Fitzgerald [Thư gửi Sally Fitzgerald], ngày 28 tháng 8 năm 1955, trong The Habit of Being: The Letters of Flannery O’Connor [Thói quen của Hữu thể: Những lá thư của Flanne ry O'Connor], chủ biên Sally Fitzgerald (New York: Farrar, Straus & Giroux, 1979), 99.

26 Romano Guardini, The End of the Modern World [Ngày tận cùng của thế giới hiện đại], bản dịch của Joseph Theman và Herbert Burke (Chicago: Regnery, 1968).

27 Cùng nguồn, 24-25.

28 Cùng nguồn, 25.

29 Cùng nguồn, 26.

30 Cùng nguồn, 30.

31 Cùng nguồn, 59.

32 Cùng nguồn, 55.

33 Cùng nguồn, 109.

34 Cùng nguồn, 108.

35 Cùng nguồn, 109.

36 Cùng nguồn,

37 Cùng nguồn, 107.

38 Cùng nguồn, 123-24.

39 Cùng nguồn, 129.

40 Cùng nguồn, 130-31.

41 Cùng nguồn, 131.

42 Để biết thêm thông tin về tình tiết này, xem Fergas Kerr, Twentieth-Century Catholic Theologians [Các nhà thần học Công Giáo thế kỷ 20] (Oxford: Blackwell, 2007), và ấn bản sao của Une école de théologie: Le Saulchoir [Trường thần học: le Saulchoir](Paris: Cerf, 1985)..

43 Chẳng hạn, xem Jean-Pierre Torrell, O.P., Saint Thomas Aquinas, vol. 2: Spiritual Master [Thánh Tôma Aquinô, tập. 2: Thầy tâm linh], Bản dịch của Robert Royal (Washington, D.C.: Nhà xuất bản Đại học Công Giáo Hoa Kỳ, 2003).

44 Nó xuất hiện bằng tiếng Pháp, sau một số vụ xung đột với chính quyền vào năm 1950, và bằng tiếng Anh: Towards Understanding Saint Thomas [Hướng tới sự hiểu biết về Thánh Tôma], Bản dịch của A.-M. Landry và D. Hughes (Chicago: Regnery, 1964).

45 Xem R. R. Reno, “Theology after the Revolution” [Thần học sau cuộc cách mạng], tạp chí First Things, tháng 5 năm 2007.

46 Đặc biệt qua cuốn sách Jalons pour une théologie du laïcat [Những cột mốc quan trọng đối với nền thần học giáo dân] (Paris: Cerf, 1953); bằng tiếng Anh, Lay People in the Church: A Study for the Theology of the Laity [Giáo dân trong Giáo hội: Nghiên cứu Thần học về Giáo dân] bản dịch của Donald Attwater, ấn bản duyệt lại lần thứ 2 (Westminster, Md.: Newman Press, 1965).

47 Nhà thần học người Mỹ Avery Dulles, S.J., đã đưa ra cách diễn đạt đầy ảnh hưởng đối với những ý tưởng bắt đầu được lưu hành sau Công đồng trong cuốn Models of the Church [Các Mô hình Giáo hội] của ngài (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974).

48 Điều tò mò là cuốn sách có phụ đề khác nhau bằng tiếng Pháp và tiếng Anh. Phụ đề của ấn bản tiếng Pháp là Les aspects sociaux du dogme [các khía cạnh xã hội của tín điều] (Paris: Éditions du Cerf, 1947), trong khi phụ đề tiếng Anh gợi ý một điều gì đó hoàn toàn khác: Christ and the Common Destiny of Man [Chúa Kitô và Số phận chung của con người], bản dịch của Lancelot C. Sheppard và Sơ Elizabeth Englund, O.C.D. (San Francisco: Nhà xuất bản Ignatius, 1988). Ấn bản tiếng Anh đầu tiên xuất hiện vào năm 1950.

49 Cùng nguồn, 191. Các tham chiếu đến các trang trong ấn bản năm 1988 này sau đây sẽ xuất hiện trong văn bản chính.

50 Cuốn sách trễ của Henri de Lubac về nhà nhân bản thời Phục hưng Pico della Mirandola lập luận quan điểm này: Pic de la Mirandole [Đỉnh Mirandola] (Paris: Aubier Montaigne, 1974).

51 Ađam là một linh mục và nhà thần học giảng dạy tại Đại học Tübingen. The Spirit of Catholicism [Tinh thần đạo Công Giáo] xuất hiện lần đầu tiên bằng tiếng Đức vào năm 1924 và đã được dịch sang nhiều ngôn ngữ, trong đó có hơn mười ấn bản tiếng Anh.

52 Joseph Maréchal, The Psychology of the Mystics [Tâm lý học của các nhà huyền nhiệm], Bản dịch của Algar Thorold, Dover Books on Western Philosophy (Mineola, N.Y.: Dover Books, 2004), là một ấn bản tiện lợi gần đây.

53 De Lubac, Drama of Atheist Humanism [Bi kịch của chủ nghĩa nhân bản vô thần].

54 Letters of Étienne Gilson to Henri de Lubac [Các bức thư của Étienne Gilson gửi Henri de Lubac], Bản dịch của Mary Emily Hamilton (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 23.

55 Cùng nguồn, 35 ghi chú 7.

56 Cuộc tranh luận rất phức tạp và tế nhị này không thể được mô tả lại đầy đủ ở đây. Một bản tóm tắt hay của người bảo vệ de Lubac là Nicholas J. Healy, “Henri de Lubac on Nature and Grace: A Note on Some Recent Contributions to the Debate” [Henri de Lubac về Tự nhiên và Ân sủng: Ghi chú về Một số Đóng góp Gần đây cho Cuộc tranh luận], Communio 35 (Mùa đông 2008): 535-64. Trong số những thách thức mạnh mẽ nhất gần đây đối với de Lubac là Lawrence Feingold, The Natural Desire to See God according to St. Thomas Aquinas and His Interpreters [Ước muốn tự nhiên được nhìn thấy Chúa theo Thánh Tôma Aquinô và những người giải thích ngài] (Rome: Apollinare Studi, 2001); Stephen A. Long, “On the Loss, and Recovery, of Nature as a Theonomic Principle: Reflections on the Nature / Grace Controversy” [Về sự mất mát và phục hồi của Tự nhiên như một Nguyên tắc Thần học: Những suy tư về cuộc Tranh cãi Tự nhiên / Ân sủng], Nova et Vetera 5 (2007): 133-83; và của cùng một tác giả, “On the Possibility of a Purely Natural End for Man” [Về khả thể một Cùng đích hoàn toàn tự nhiên đối với con người], The Thomist 64 (2000): 211-37. Một tuyển tập hay các bài tiểu luận có thiện cảm với de Lubac có thể được tìm thấy ở Bonino, Surnaturel [siêu nhiên].

57 Henri de Lubac, At the Service of the Church [Phục vụ Giáo hội], bản dịch của Anne Englund Nash (San Francisco: Ignatius Press, 1993), 145.

58 Healy, “Henri de Lubac”, lưu ý rằng Feingold đặc biệt áp dụng cách tiếp cận này.

59 Xem Long, “On the Loss”, 137, và Henry Donneaud, “Surnaturel through the Fine-Tooth Comb of traditional Thomism” [Siêu nhiên qua Chiếc lược mịn răng của thuyết Tôma truyền thống], trong Bonino, Surnaturel, 41-57.

60 Henri de Lubac, S.J., The Mystery of the Supernatural [Mầu nhiệm Siêu nhiên], bản dịch của Rosemary Sheed, Milestones trong Catholic Theology (New York: Crossroad, 1998), 31.

61 Muốn có tường thuật về các sự kiện trước và sau khi thông điệp xuất hiện, xem Aidan Nichols, O.P., “Thomism and the nouvelle théologie” [thuyết Tôma và Thần học Mới], The Thomist 64 (2000): 1-19.

62 Hans Urs von Balthasar, The Theology of Henri de Lubac: An Overview [Thần học của Henri de Lubac: Một cái nhìn Tổng quan] (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 10-11.

63 Henri de Lubac, Theology in History [Thần học trong Lịch sử], bản dịch của Anne Englund Nash (San Francisco: Ignatius Press, 1996), 281.